就儒家早期思想言，人类总还是平等，而惟有一高高在上之天临之。
大陆新儒家则是另一个问题，挺立中华文明主体性就是独尊儒术再来一次，孔孟之道放之四海而皆准历万代而常新，儒学不但能拯救中国，在未来还要拯救整个世界，拯救整个西方现代性。那么当时在清末民初的时候为什么会有一批大学者会出来推崇墨学呢？其实当时的情境差不多是刘仲敬与大陆新儒家之间分歧的翻版。
墨家元理论本身无所谓左右，只是观察者在面对具体的政治经济问题时，才会产生属于个人的或左或右的立场取向，这是个人自己的问题。墨学现在谈能给人什么，还为时尚早。官方意识形态对中国传统文化所能容忍和接受的底线，最多到马克思主义中国化或者说是马克思主义诸子化。我们现在会觉得胡适之先生或梁任公很奇怪，我们会觉得既然要对接，就直接把那些东西全盘引用过来好了，干嘛要费那么大工夫去找儒学之外的中学？原因很简单，跟当时知识分子的心态有关。黄蕉风：谢谢主持人的介绍，我争取在比较有限的时间内介绍一下最近十年来墨学在中国民间复兴的现况，以及我们正在从事的墨家建制成型的工作。
其实无论官方或者民间，将国学约等于儒学，都是非常危险的，这意味着儒学你不能批评，批评儒学就是反国学，就是反中仇中，是反传统主义，是逆向种族主义，是洋奴。我并不赞同现在一些官方学者，太过紧张认为西方会用自由民主来颠覆中国。於独时呈现性体，故此性体亦曰独体。
对个体而言，则曰性体。及其总归是一，则与心学亦无以异矣。不见陆王之工夫论都预设程朱之理气说进路的存有论吗？哲学史研究应准确定位理论的功能从而了解其意旨即可，不必强调其一批评其二，这样的做法反而多使理论的面目功能意旨受到曲解而不明。性体与道体，立名之分际有异，而其内容的意义则一也。
注释： [1] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局，1979年8月初版，页452。牟先生此说，在笔者诠释程朱性善论旨时即如此界定[21]，则牟先生可以为蕺山定位如此，却不能让程朱之性善说有善绍孟子的地位，则牟先生不是以成见批判朱熹是甚麽？ 牟先生对於蕺山由过恶之化除以说道德实践之路十分赞赏，但是，却对讨论恶之形成的存有论建构有所批评，以柏拉图的理论为对象讨论之又批判之，其实，这又是犯一哲学基本问题的错置之误。
[6] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页455~456。从严毅清苦之中发为光风霁月，正显紧相也。杜保瑞，2009年８月，＜对牟宗三批评朱熹与程颐依《大学》建立体系的方法论反省＞，《哲 学与文化》第423期：页57-76。其实，就是先整体地陈述他对蕺山学的纲领性意见之後，再附以文献疏解以为深入之讨论。
而这个分别，阳明良知教、蕺山诚意教就是一显一密，重点是诚意教要收拾的心念的层次是更多更密更复杂的，故曰密教。这也是牟先生一贯论於朱陆之争的立场，但究其实，程朱於存有论进路之余，亦论本体工夫，陆王於工夫论进路之外，亦接受存有论进路的命题立场。故吾在心体与性体中总说此两系为同一圆圈之两来往，而可合为一大系也。牟先生说柏拉图以存有论的圆满说善恶，恶是善的缺乏，非正面之存有，如此说善恶，牟先生批评这只是一思解之概念，使人无真切感受，只是一套可以接受的理论而已。
在《从陆象山到刘蕺山》书中的第一节之3、4、5小段，牟先生花了许多篇幅在替阳明与蕺山一一辩驳，此处的讨论颇为繁琐，本文即不再深入追问。吾亦说性体与道体是客观地言之，即就其为自然而定然者而客观地言之也。
大学之致知固不必是致良知，然其所说之诚意却未必不是大学之原义。[21] 参见拙着，《北宋儒学》，台湾商务印书馆，2005年4月初版，页235。
自实践规模言，象山提纲挈领，略擧端绪。这样疏通三家工夫论的做法就是笔者最为支持的中国哲学研究的方法，然而，陆王蕺山之间可以如此，何程朱之不可？程朱之学，下学上达渐教之学，心学有显密之分，圣教有顿渐之别，讲工夫入手者都是顿教，讲次第进展者都是渐教，没有甚麽渐教之学与本体有隔而上不去的事情，否则蕺山改过说诸历程之次第升进也不能成圣教了。主观地言之之心即是性之所以得其具体而真实的意义者，言性虽超绝而客观而却不荡也，荡则空洞而不知其为何物也，即非性矣，是则心即是性之主观性，即存有即活动也。不过，牟先生说蕺山风格类朱子的话，笔者十分同意，朱子强调先知後行、工夫次第，属渐教，顿渐跟显密可有一定的类比性，渐教重次第，要求严格，不能躐等。第二，他对蕺山学的诠释提出两项核心宗旨，一为以心着性，二为归显於密，前者与心学进路难分难舍，可以说是一项多余的观点，一方面刻意与心学别异，又不能不与心学求同，二方面其实只成就了与程朱两分理气三分心性情的型态不同之学而已。说象山本孟子下阳明续蕺山的说法笔者同意。
性本天，心本人，天人对擧，即示性体固有，自然而定然，而心体则表现人能也。心是性之心，则性一人也，超自觉者即由自觉而见，性内在於心而主观化，则天也而亦人也。
横渠云：心能尽性，人能弘道也。上海华东师范大学出版社出版。
若无真实工夫以贞定得住，稍有偏差，便流於此人病。其实，真正的关键在於，心学、性学、理学、气学皆是意旨不明的理论表述方式，心学多为工夫论，理学多为存有论，气学多为宇宙论，性学就是人性论。
虽然，程朱、陆王本身就争执不停，但今人为学，并不是要去接续旧人的争端，而是要去解消旧人的争端，只要有更好的研究工具，就能清楚争端的不必。进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 刘蕺山 心学 。以心性为同一实体之两面之说，已见牟先生谈於张载、程颢之学中了[10]，牟先生言心有五义，性也有五义，心性一一符合，实心性不分而为同一实体。是故这一切说法皆当消融於人谱中而得其实义。
性是心之性，心是性之心。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具真实的意义不可见。
自觉必有超自觉者以为其体，此即隐乎微乎穆穆乎不已者乎之性体。其次，牟先生说过恶与气禀的关系，主张过恶固然是依据偏差之气禀为基础不被主体整治而形成，但绝不表示气禀是恶，只是主体不能治气禀之偏，因而在行为中有所过恶，因此，所谓恶就是行为恶，而不是气禀恶。
虽可合为一大系，而在进路上毕竟有不同，是故义理间架亦不同，一为显教，一为归显於密也。若如朱子所了解之心与理（性）则不能是一也。
[8] 笔者主张刘蕺山形上思想的合一说，参见拙着《刘蕺山的功夫理论与形上思想》台北，花木兰出版社，2009年9月初版。《南宋儒学》，台湾商务印书馆，2010年9月初版，页277。其实，牟先生已於《心体与性体》之综论部说此为内圣之学，而非外王之学。二、定位刘蕺山为归显於密与以心着性 牟先生於综述中即提出对蕺山学的整体定位，即是归显於密与以心着性。
牟先生讨论蕺山学，文分两节，第一节为综述，第二节为引文献以作系统的陈述。说性是心之所以为心，此所以是超绝的所以，统就意知之心而言其超自觉的超绝性与客观性也。
是故道德实践中正反两面更为真切而深入，而过恶意识亦更为彻底而穷源，此为内圣之学所应有之文章。此盖随吾友而言，其实不须如此。
经过以上两步归显於密，最後仍可心性是一。为人的方便亦是需要的。
